الجهة الرابعة: في البحث عن تمامية المقدّمات وعدمها فنقول:

 أمّا المقدّمة الاُولى: فبديهية، إذ العلم الاجمالي بوجود تكاليف فعلية لا بدّ من التعرّض لامتثالها حاصل لكل مكلّف مسلم، فانّا لسنا كالبهائم نفعل ما نشاء ونترك ما نريد. وأطراف هذا العلم الاجمالي وإن كانت كثيرة بحيث لا يتمكن المكلف من الاحتياط وتحصيل الموافقة القطعية فيها، ويضـطر إلى ترك بعض الأطراف في الشبهة الوجوبية، وإلى فعل بعض الأطراف في الشبهة التحريمية، إلاّ أنّ هذا الاضطرار لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي في مثل المقام.

 أمّا على مسلك شيخنا الأنصاري (قدس سره) من أنّ الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الاجمالي تركاً أو فعلاً لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي بالنسبة إلى بقيّة الأطراف فيما إذا كان الاضطرار إلى غير معيّن (1) فالأمر واضح. وهذا المسلك هو الصحيح على ما سنذكره في مبحث الاشتغال (2) إن شاء الله تعالى.

 وأمّا على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) من عدم تنجيز العلم الاجمالي مع الاضطرار إلى غير المعيّن من الأطراف، بملاحظة أنّ التكليف بالنسبة إلى بعض الأطراف ساقط للاضطرار، وبالنسـبة إلى البقية مشكوك الحدوث، فلا مانع من الرجوع إلى البراءة فيها (3)، فلأنّ ذلك إنّما هو فيما إذا كان التكليف

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) فرائد الاُصول 2: 425.

(2) في ص 443 وما بعدها.

(3) كفاية الاُصول: 360.

ــ[262]ــ

المعلوم بالاجمال واحداً أو اثنين ونحوهما ممّا لا يلزم من الرجوع إلى البراءة في غير المضطر إليه من الأطراف محذور.

 وأمّا في مثل المقام ممّا كان الرجوع إلى البراءة مستلزماً للمخالفة في معظم الأحكام المعبّر عنها في كلام الشيخ (قدس سره) بالخروج من الدين (1)، فلا يجوز الرجوع إلى البراءة يقيناً، للقطع بأنّ الشارع لا يرضى بمخالفة معظم أحكامه. وهذا هو المراد من الخروج من الدين لا الكفر، إذ مخالفة الفروع لا توجب الكفر.

 وبالجملة: المقدّمة الاُولى ممّا لا إشكال في تماميتها، فانّ إهمال التكاليف المعلومة بالاجمال وعدم التعرّض لامتثالها ممّا يقطع بعدم رضى الشارع به بالضرورة، إلاّ أ نّه قد ذكرنا عند التعـرّض لذكر الأدلة العقلية على حجّية الخبر (2) أنّ لنا علوماً إجمالية ثلاثة:

 الأوّل: العلم الاجمالي بوجود تكاليف واقعية تحريمية ووجوبية.

 الثاني: العلم الاجمالي بمطابقة جملة من الأمارات للواقع.

 الثالث: العلم الاجمالي بصدور جملة من الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة. والعلم الاجمالي الأوّل ينحل بالثاني، والعلم الاجمالي الثاني ينحل بالثالث، فيجب الاحتياط في موارد الأخبار المذكورة فقط، ولا يكون الاحتياط المذكور موجباً لاختلال النظام ولا مستلزماً للعسر والحرج، كيف وجماعة من أصحابنا الأخباريين قد عملوا بجميع الأخبار المذكورة، بدعوى القطع بصدورها، فلم يختل عليهم النظام، ولم يرد عليهم العسر والحرج. وعليه فكانت المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد غير تامّة. ويأتي الكلام فيها مفصّلاً إن شاء الله تعالى.

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) فرائد الاُصول 1: 230.

(2) في ص 238 و 239.

ــ[263]ــ

 وأمّا المقدّمة الثانية: فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم تامّة، بل ضرورية لكل من تعرّض للاستنباط، فانّ الضروريات من الأحكام ـ بل القطعيات منها ولو لم تكن ضرورية ـ أحكام إجمالية، كوجوب الصلوات الخمس، ووجوب الصوم في شهر رمضان ونحوهما، ولا علم لنا بتفاصيل تلك المجملات من حيث الأجزاء والشرائط والموانع. وأمّا بالنسبة إلى انسـداد باب العلمي فصحّتها مبتنية على أحد أمرين على سبيل منع الخلو، بمعنى أنّ أحدهما يكفي في إثبات انسداد باب العلمي.

 أحدهما: عدم حجّية الروايات الموجودة في الكتب المعتبرة، إمّا من جهة عدم ثبوت وثاقة رواتها، أو من جهة عدم حجّية خبر الثقة.

 ثانيهما: عدم حجّية ظواهرها بالنسـبة إلينا، لاختصاص حجّية الظواهر بالمقصودين بالافهام ولسنا منهم، فعلى كل من التقديرين ينسدّ علينا باب العلمي، إذ على تقدير عدم ثبوت وثاقة الرواة، أو عدم حجّية خبر الثقة تسقط الروايات عن الحجّية من حيث السند وإن قلنا بحجّية الظواهر بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام، أو قلنا بأ نّا من المقصودين بالافهام، وعلى تقدير عدم حجّية الظواهر بالنسبة إلينا تسقط الروايات عن الحجّية من حيث الدلالة ولو على تقدير اليقين بصدورها من المعصوم (عليه السلام).

 وبالجملة: يكفي القائل بالانسداد تمامية أحد هذين الأمرين، والقائل بالانفتاح لابدّ له من دفع كلا الأمرين وإثبات حجّية الروايات من حيث السند والدلالة. وحيث إنّا ذكرنا الأمرين في بحث حجّية الخبر(1) وبحث حجّية الظواهر(2)، وأثبتنا حجّية الخبر من الحيثيتين في ذينك البحثين، فلا حاجة إلى الاعادة.

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) في ص 170 وما بعدها.

(2) في ص 137 ـ 142.

ــ[264]ــ

 وأمّا المقدّمة الثالثة: وهي بطلان الرجوع إلى الغير والعمل بالقرعة ونحوها، وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مورد، وعدم وجوب الاحتياط التام، فتفصيل الكلام فيها: أنّ التقليد والرجوع إلى الغير واضح البطلان، لأنّ القائل بالانسداد يرى خطأ من يدّعي الانفتاح، فيكون رجوعه إليه من رجوع العالم إلى الجاهل في نظره. وكذا العمل بالقرعة ونحوها، فانّ أساس الأحكام الشرعية غير مبتن على مثل القرعة بالضرورة. ولا دليل على حجّية القرعة إلاّ في موارد قليلة من الشبهات الموضوعية على ما ذكر في محلّه (1)، فالرجوع إليها في الشبهات الحكمية فاسد بالضرورة.

 وأمّا الرجوع إلى الاُصول العملية في كل مورد، فتحقيق الحال فيه يقتضي بسطاً في المقال، فنقول: إنّ ما كان من الاُصول مثبتاً للتكليف، فإن كان من الاُصول غير المحرزة كقاعدة الاشتغال، فلا مانع من جريانها في مواردها، وإن كان من الاُصول المحرزة كالاستصحاب المثبت للتكليف، فإن لم يعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد، فلا مانع من جريانه أيضاً، وإن علم بذلك، فعلى القول بأنّ المانع من جريان الاستصحاب في أطراف العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة هو لزوم المخالفة العملية فقط ـ كما اختاره صاحب الكفاية (قدس سره) (2) وهو الصحيح ـ فلا مانع من جريانه في المقام، إذ المفروض كونه مثبتاً للتكليف، فلا تلزم من جريانه مخالفة عملية، نظير ما إذا علم إجمالاً بطهارة الإناءين المسبوقين بالنجاسة فانّه لا يلزم من إجراء استصحاب النجاسة فيهما مخالفة عملية. وأمّا على القول بأنّ العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة بنفسه مانع عن جريان الاستصحاب ولو لم يلزم منه

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) راجع الجزء الثالث من هذا الكتاب ص 412 ـ 414.

(2) كفاية الاُصول: 432.

ــ[265]ــ

مخالفة عملية كما اختاره شيخنا الأنصاري (قدس سره) (1) وتبعه المحقق النائيني (قدس سره)(2) فلا يجري الاستصحاب في المقام، للعلم بانتقاض الحالة السابقة في الجملة على الفرض.

 ثمّ إنّه ذكر صاحب الكـفاية (3) (قدس سره) أ نّه لا مانع من جريان الاستصحاب في المقام حتّى على مسلك الشيخ (قدس سره) لأنّ الاستنباط تدريجي، والمجتهد لا يكون ملتفتاً إلى جميع الأطراف دفعةً ليحصل له شك فعلي بالنسبة إلى الجميع، بل يجري الاستصحاب في كل مورد غافلاً عن مورد آخر، فلا يكون جريان الاستصحاب في جميع الأطراف في عرض واحد ليحصل له علم إجمالي بأنّ هذا الاستصحاب أو ذاك مخالف للواقع.

 وبالجملة: العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد متوقف على الالتفات الفعلي إلى جميع الأطراف، وهو منتف في المقام، إذ المجتهد حين التفاته إلى حكم غافل عن حكم آخر ولا التفات له إليه ليحصل له العلم بأنّ الاستصحاب في أحدهما مخالف للواقع.

 وفيه: أنّ الاستنباط وإن كان تدريجياً والمجتهد لا يكون ملتفتاً إلى جميع الشبهات التي هي مورد الاستصحاب دفعة كما ذكره، إلاّ أ نّه بعد الفراغ عن استنباط الجميع وجمعها في الرسالة مثلاً يعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد التي أجرى فيها الاستصحاب، فليس له الافتاء بها، فجريان الأصل المحرز المثبت للتكليف في المقام مبني على مسلكه من أنّ العلم الاجمالي بنفسه غير مانع عن جريان الاستصحاب ما لم تلزم منه مخالفة عملية.

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) فرائد الاُصول 2: 744 و 745.

(2) أجود التقريرات 3: 89، فوائد الاُصول 3: 78.

(3) كفاية الاُصول: 313 و 314.

ــ[266]ــ

 ثمّ إنّ التكليف المعلوم بالتفصيل بضميمة موارد جريان الاُصول المثبتة للتكليف إن كان بالمقدار المعلوم بالاجمال وانحلّ العلم الاجمالي، فلا مانع من الرجوع إلى الاُصول النافية للتكليف. وإن لم يكن كذلك بأن كان المعلوم بالاجمال أكثر من ذلك، فعلى مسلك الشيخ (قدس سره) من تنجيز العلم الاجمالي مع الاضطرار إلى المخالفة في بعض الأطراف لابعينه(1)، لايجوز الرجوع إلى الاُصول النافية. وعلى مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ الاضطرار إلى بعض الأطراف لا بعينه موجب لسقوط العلم الاجمالي عن التنجيز (2) فلا مانع من الرجوع إلى الاُصول النافية إن كان التكليف المعلوم بالاجمال قليلاً، وأمّا إن كان كثيراً بحيث لزم من الرجوع إلى الأصل النافي محذور الخروج عن الدين فلا يجوز الرجوع إلى الاُصول النافية.

 وأمّا الاحتياط التام في جميع الشبهات، فإن كان غير ممكن، فلا إشكال في عدم وجوبه، لقبح التكليف بغير المقدور بضرورة العقل، وإن كان مخلاً بالنظام فلا إشكال في قبحه عقلاً وعدم جوازه شرعاً، إذ الشارع لا يرضى بهذا النحو من الاحتياط قطعاً، بل قد ينتفي موضوعاً لأدائه إلى ترك جملة من الواجبات فلا يكون هناك احتياط. وأمّا إن كان موجباً للعسر والحرج ففي عدم وجوبه ـ لأدلّة نفي العسر والحرج ـ خلاف بين الأعلام، فذهب شيخنا الأنصاري (قدس سره)(3) إلى أنّ قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على وجوب الاحتياط، باعتبار أنّ مفاد الأدلـة نفي الحكم الذي ينشأ من قبله الحرج أو الضرر، ووجوب الاحتياط ـ وهو الجمع بين المحتملات ـ وإن كان عقلياً إلاّ أ نّه ناشئ

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) فرائد الاُصول 2: 425.

(2) كفاية الاُصول: 360.

(3) فرائد الاُصول 1: 241.

ــ[267]ــ

من بقاء الحكم الشرعي الواقعي على حاله، فهو المنشأ للحرج والضرر، إذ الشيء يسند إلى أسبق العلل، فيكون المرتفع بأدلة نفي الحرج والضرر هو الحكم الشرعي الواقعي، فيرتفع وجوب الاحتياط بارتفاع موضوعه.

 واختار صاحب الكفاية (قدس سره) عدم حكومة قاعدة نفي الحرج والضرر على قاعدة الاحتياط، بدعوى أنّ ظاهر الأدلة إنّما هو نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، وأنّ النفي بحسب ظاهر الأدلة متوجّه إلى الفعل الحرجي أو الضرري ويكون المراد نفي الحكم عن الفعل الحرجي أو الضرري، نظير قوله (عليه السلام): «لا رِبا بين الوالد والولد» (1) فانّه نفي للحكم بلسان نفي الموضوع. فإذن لاتكون قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على قاعدة الاحتياط، إذ الفعل الذي تعلّق به الحكم الشرعي واقعاً المردد بين أطراف الشبهة ليس حرجياً ولا ضررياً كي يرتفع حكمه بأدلة نفي الحرج والضرر، بل الحرج إنّما ينشأ من الاحتياط والجمع بين المحتملات، ووجوب الجمع بين المحتملات ليس حكماً شرعياً ليرتفع بأدلة نفي الحرج، وإنّما هو بحكم العقل، وعليه فلا بدّ من الاحتياط وإن كان مستلزماً للعسر والحرج (2).

 والصحيح ما ذكره الشيخ (قدس سره) من حكومة قاعدة نفي الحرج على قاعدة الاحتياط.

 أمّا أوّلاً: فلأنّ ظاهر أدلة نفي الحرج أو الضرر ليس نفي الحكم بلسان نفي الموضوع على ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) لأنّ الفعل الضرري ليس مذكوراً في لسان الأدلة، إنّما المذكور لفظ الضرر، وليس لفظ الضرر عنواناً

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) الوسائل 18: 135/ أبواب الرِّبا ب7 ح1 و3 وفيهما: «ليس بين الرجل وولده رِبا».

(2) كفاية الاُصول: 313.

ــ[268]ــ

للفعل ليكون النفي راجعاً إلى الفعل الضرري، فلو كان المراد نفي الحكم بلسان نفي الموضوع لكان المفاد نفي حرمة الضرر، كما هو الحال في قوله (عليه السلام): «لا ربا بين الوالد والولد» فانّ المراد نفي حرمة الرِّبا بينهما، فلو كان المراد من قوله (عليه السلام): «لا ضرر... » إلخ(1) نفي الحكم بلسان نفي الموضوع، لكان معناه نفي حرمة الاضرار بالغير، وهذا ممّا لم يلتزم به أحد حتّى صاحب الكفاية نفسه (قدس سره)، فانّ حرمة الاضرار بالغير ممّا لا كلام فيه، بل ولا إشكال في حرمة الاضرار بالنفس في الجملة. فهذا المعنى ممّا لا يمكن الالتزام به في أدلة نفي الحرج والضرر، فيدور الأمر بين أن يكون المراد من النفي هو النهي فيكون المراد النهي عن الاضرار بالغـير كما هو الحال في قوله تعالى: (فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ)(2) فانّ المراد نهي المحرم عن هذه الاُمور وحرمتها عليه، وكذا قوله (صلّى الله عليه وآله): «لا رهبانية في الاسلام» (3) فانّ المراد منه النهي عن الرهبانية. والتزم بهذا المعنى شيخنا الشريعة في رسالته المعمولة في قاعدة لا ضرر (4)، وأصرّ عليه.

 وأن يكون المراد هو النفي، وحيث إنّ النفي التكويني للضرر والحرج غير معـقول، فيكون المراد منه النفي التشريعي، بمعنى أ نّه لا ضرر ولا حرج في الشريعة. وهذا المعنى راجع إلى ما ذكره الشيخ (قدس سره) من أنّ المراد نفي الحكم الضرري ونفي الحكم الحرجي في الشريعة، وهذا المعنى هو الظاهر من

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) ستُذكر مصادره عند البحث عن قاعدة لا ضرر فراجع ص 600 و 601.

(2) البقرة 2: 197.

(3) المستدرك 14: 155 / أبواب مقدّمات النكاح ب 2 ح 2.

(4) قاعدة لا ضرر: 25.

ــ[269]ــ

أدلة نفي الحرج والضرر، بقرينة ما في بعض الروايات (1) من أ نّه لا ضرر في الاسلام أو في الدين، فانّه ظاهر في نفي تشريع الحكم الضرري في دين الاسلام، وكذا قوله تعالى: (وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج)(2). فإذن تكون قاعدة نفي الحرج حاكمة على قاعدة الاحتياط على ما تقدّم تقريبه عند نقل كلام الشيخ (قدس سره).

 وأمّا ثانياً: فلأنّ قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على قاعدة الاحتياط في مثل المقام، ممّا كانت أطراف الشبهة من التدريجيات، ولو على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) لأنّ الحرج في مثل ذلك يكون في الأفراد الأخيرة ويكون فعلها والاتيان بها حرجياً، فيعلم بعدم ثبوت التكليف فيها، لأنّ التكليف إن كان في الواقع متعلقاً بالأفراد المتقدمة، فقد امتثله المكلف على الفرض، وإن كان متعلقاً بالأفراد الأخيرة كان متعلقه حرجياً فيرتفع بقاعدة نفي الحرج ولو على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره). مثلاً لو فرض تعلّق النذر بصوم يوم معيّن وتردد بين يوم الخميس ويوم الجمعة مثلاً، وفرض كون الصوم فيهما حرجياً على الناذر، فإذا صام يوم الخميس يعلم بعدم وجوب الصوم عليه يوم الجمعة، لأنّ التكليف من ناحية النذر إن كان متعلقاً بصوم يوم الخميس فقد امتثله على الفرض، وإن كان متعلقاً بصوم يوم الجمعة فمتعلقه حرجي فعلاً، فقد ارتفع بقاعدة نفي الحرج. والمقام من هذا القبيل بعينه، لأنّ الشبهات التي يلزم الحرج أو الضرر من الاحتياط فيها طولية تدريجية لا عرضية، فلا يكون الاحتياط فيها واجباً على المسلكين على ما عرفت، فلا تظهر ثمرة بينهما في مثل المقام. نعم، تظهر الثمرة بينهما فيما كانت الأطراف عرضية

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) يأتي التعرّض لها في ص 600 و 601.

(2) الحج 22: 78.

ــ[270]ــ

كما إذا انحصر الماء في إناءين وعلم إجمالاً بنجاسة أحدهما، وكان الاجتناب عنهما حرجاً على المكلف، فيجب الاجتناب عنهما على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) دون مسلك الشيخ (قدس سره) على ما عرفت. وتظهر الثمرة بينهما أيضاً في ثبوت خيار الغبن بقاعدة نفي الضرر، لأنّ الضرر المتوجه إلى المغبون ناشئ من حكم الشارع باللزوم، فيرتفع بقاعدة نفي الضرر على مسلك الشيخ (قدس سره) دون مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) إذ متعلق اللزوم وهو العقد ليس ضررياً، فلا يرتفع على هذا المسلك.

 فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام: أنّ الاحتياط التام في جميع الشبهات غير واجب إمّا لعدم إمكانه، أو لاستلزامه اختلال النظام ، أو لكونه موجباً للعسر والحرج. وأمّا التبعيض في الاحتياط بما لا يلزم منه الاختلال ولا العسر فلا مناص من الالتزام بوجوبه على تقدير تمامية مقدّمات الانسداد، إذ لم يدل دليل على عدم وجوبه أو عدم جوازه. ودعوى الاجماع على عدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي في معظم أحكامه غير مسموعة، لأنّ المسألة مستحدثة، فدعوى اتفاق الفقهاء من المتأخرين والمتقدمين ممـنوعة جداً. وعلى فرض تسليم الاتفاق لا يكون كاشفاً عن رأي المعصوم، لاحتمال أن يكون مدرك المجمعين هو اعتبار قصد الوجه أو التمييز في العبادات، فلا ينفع لمن يرى عدم اعتبارهما كما هو الصحيح على ما ذكرناه في محلّه (1).

 وأمّا ما ذكره في هامش الرسائل (2) من أنّ الاجماع وإن لم يكن مقطوعاً به إلاّ أ نّه مظنون، والظن به يستلزم الظن بأنّ الشارع جعل حجّة حال الانسداد وقد فرضنا أ نّها الظن دون غيره، فيحصل لنا الظن بحجّية الظن. ولا فرق في

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) ذكره في ص 87 و 88.

(2) فرائد الاُصول 1: 248.

ــ[271]ــ

اعتبار الظن على الانسداد بين الظن بالواقع والظن بالطريق.

 ففيه أوّلاً: أنّ دعوى الظن بالاجماع كدعوى القطع به ممنوعة، إذ لا نظن بتحقق الاجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) على بطلان العمل بالاحتياط كي يكون الظن به مستلزماً للظن بجعل الظن حجّة.

 وثانياً: أنّ الظن بالاجماع ـ على تقدير تحقّقه ـ وإن استلزم الظن بحجّية الظن شرعاً، إلاّ أنّ الكلام في حجّية هذا الظن، ولم تثبت بعد. وما ذكره من عدم الفرق بين الظن بالواقع والظن بالطريق وإن كان صحيحاً، إلاّ أ نّه لا يفيد إلاّ بعد الفراغ عن حجّية الظن بدليل قطعي، ولا يمكن إثبات حجّية الظن بالظن فانّه من قبيل إثبات حجّية الشيء بنفسه، وهو دور واضح (1).

 فتحصّل: أ نّه لا دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط، وعليه فلو تمّت المقدّمات كانت النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن شرعاً.

 وملخص ما ذكرناه في هذا البحث: أنّ انسداد باب العلم والعلمي موقوف على عدم حجّية الأخبار سنداً أو دلالة، وقد أثبتنا حجّيتها سنداً ودلالة، وباثبات حجّيتها ينفتح باب العلمي وينحل العلم الاجمالي، فلا مانع من الرجوع إلى الاُصول العملية في غير موارد قيام الأخبار، ومع الغض عن ذلك وتسليم عدم حجّية الأخبار كان مقتضى العلم الاجمالي هو الاحتياط والأخذ بجميع الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة الدالة على التكليف، لأنّ العلم الاجمالي

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) نقل سيّدنا الاُستاذ العلاّمة (دام ظلّه) عن اُستاذه المحقق النائيني (قدس سره) أنّ هذا الكلام المذكور في هامش الرسائل ليس من قـلم الشيخ (قدس سره) فانّ الكلام المذكور مبني على الكشف، والشيخ قائل بالحكومة، بل هو للسيّد الميرزا الشيرازي الكبير (قدس سره) فانّه كان مائلاً إلى الكشف، وكيف كان فجوابه ما ذكر.

ــ[272]ــ

الأوّل قد انحلّ بالعلم الثاني، والثاني بالثالث على ما تقدّم بيـانه (1). وهذا الاحتياط لايوجب اختلال النظام ولا العسر والحرج، فانّ جماعةً من أصحابنا الأخباريين قد عملوا بجميع هذه الأخبار، ولم يرد عليهم الحرج ولا اختلّ عليهم النظام.

 وعلى تقدير تسليم عدم انحلال العلم الاجمالي الأوّل بدعوى العلم بأنّ التكـليف أزيد من موارد الأخبار، لا بدّ من التبعيض في الاحتياط على نحو لا يكون مخلاً بالنظام ولا موجباً للعسر والحرج، فلو فرض ارتفاع المحذور بالغاء الموهومات، وجب الاحتياط في المشكوكات والمظنونات، وإذا لم يرتفع المحذور بذلك يرفع اليد عن الاحتياط في جملة من المشكوكات، ويحتاط في الباقي منها وفي المظنونات، وهكذا إلى حد يرتفع محذور الاختلال والحرج. ويختلف ذلك باختلاف الأشخاص والأزمان والحالات الطارئة على المكلف والموارد، ففي الموارد المهمّة التي علم اهتمام الشارع بها ـ كالدماء والأعراض والأمـوال الخطـيرة ـ لا بدّ من الاحتياط حتّى في الموهومات منها، وترك الاحتياط في غيرها بما يرفع معه محذور الاختلال والحرج على ما تقدّم بيانه(2).

 فتحصّل: أنّ مقدّمات الانسداد على تقدير تماميتها عقيمة عن إثبات حجّية الظن، لا بنحو الحكومة لما عرفت من عدم معقولية حجّية الظن بحكم العقل (3)، ولا بنحو الكشف لتوقفه على قيام دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط ولم يقم، فتكون النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن، وعليه فيسقط كثير من المباحث التي تعرّضوا لها في المقام:

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) في ص 262.

(2) في الجهة الثالثة فراجع ص 258 ـ 260.

(3) راجع ص 256.

ــ[273]ــ

 منها: البحث عن أنّ نتيجة دليل الانسداد هل هي حجّية الظن بالواقع أو الظن بالطريق أو الأعم منهما، فانّ هذا البحث متفرع على ثبوت حجّية الظن بمقدّمات الانسداد، ومع عدم ثبوتها فلا مجال له، بل نقول لا حجّية للظن بالواقع ولا للظن بالطريق.

 ومنها: البحث عن تقدّم الظن المانع أو الممنوع، وأ نّه إذا قام ظن على حكم من الأحكام وقام ظن آخر على عدم حجّيته، فهل يقدّم الأوّل أو الثاني، فانّ هذا البحث أيضاً ساقط، فإنّا نقول إنّ كليهما ليس بحجّة لا المانع ولا الممنوع.

 ومنها: البحث عن كيفية خروج الظن القياسي على الحكومة، مع أنّ الحكم العقلي غير قابل للتخصيص.

 ومنها: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ نتيجة مقدّمات الانسداد هل هي حجّية الطريق الواصل بنفسه أو الطريق الواصل بطريقه، أو الطريق ولو لم يصل أصلاً (1). إلى غير ذلك من الأبحاث المتفرعة على استنتاج حجّية الظن من مقدّمات الانسداد، فان تلك المباحث كلّها ساقطة ملغاة بعد ما ذكرناه من أنّ مقدّمات الانسداد عقيمة عن إثبات حجّية الظن.