الكلام النفسي وأدلّته

الدليل الأول : أنّ الله سبحانه وتعالى وصف نفسه بالتكلّم فقال : (وَكَلَّمَ اللهُ مُوسَى تَكْلِيماً)(1) وقد أصبح التكلّم وصفاً من أوصافه ، وبما أنّه تعالى قديم ويستحيل أن يتّصف بالحادث ، لا مناص من الالتزام بأحد أمرين : إمّا حدوث الواجب ، وهو مستحيل . وإمّا قدم الكلام ، ولا محذور فيه . وحيث إنّ الكلام اللفظي أمر حادث ، تدريجي الحصول ، يوجد جزء منه وينعدم ، فلابدّ من الالتزام بوجود كلام قديم ، وهو المعبّر عنه بالكلام النفسي .

والجواب عنه : أنّ القدم معتبر في صفاته الذاتية ، كالعلم والقدرة والحياة

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) النساء 4 : 164 .

ــ[196]ــ

وذلك لعينية صفاته لذاته . وأمّا في صفاته الفعلية فلا يعتبر ذلك أصلا ، بل هو أمر مستحيل ، لأنّ فعله حادث ـ كالخلق والإماتة ـ فلا معنى لاتّصافه به من القديم  . والتكلّم من هذا القبيل ، لأنّه بمعنى إيجاد الكلام ، فأي محذور في الالتزام بأنّه تعالى يوجد الكلام كما نحن نوجده .

الدليل الثاني : أنّه لا إشكال في صحّة توصيفه تعالى بالتكلّم ، ولا يصحّ اتّصاف شيء بشيء إلاّ إذا كان مبدأ ذلك الشيء قائماً بالموصوف قياماً حلولياً ، ولا يكفي فيه قيامه به على نحو قيام الفعل بفاعله ، وإلاّ جاز توصيفه بالنوم والحركة أيضاً ، لقيام مبدئهما به على نحو الإيجاد والإصدار ، مع أنّه تعالى لا يتّصف بهما وعليه فلابدّ من أن يكون المبدأ أمراً قديماً ، لاستحالة حلول الحادث بالقديم والكلام القديم ليس إلاّ ما نعبّر عنه بالكلام النفسي .

والجواب عنه : أنّ المراد بالمبدأ في المتكلّم إن كان هو الكلام ، فلازم استدلالهم هذا استحالة توصيف الممكن بالتكلّم أيضاً ، فلا يصحّ أن يقال : زيد متكلّم ، لأنّ الكلام إنّما يقوم بالهواء ، إذ ليس هو إلاّ عبارة عن تموّج الهواء على كيفية خاصّة يقرع سمع مستمعه ، ولا يقوم بالمتكلّم . وأيضاً يلزمه صحّة توصيف الهواء بالمتكلّم ، وهما من الفساد بمكان .

وأمّا إذا كان المراد بمبدأ المتكلّم هو التكلّم ، فقد عرفت أنّ التكلّم عبارة عن إيجاد الكلام ، وهو بهذا المعنى قائم بالمتكلّم ، سواء فيه الواجب والممكن .

وبالجملة : فلا يعتبر في صحّة توصيف شيء بشيء قيام مبدأ الوصف بموصوفه على نحو الحلول دائماً .

وأمّا النقض باتّصافه تعالى بالنوم والحركة ، فيتوجّه عليه أنّ هيئات المشتقّات وإن وضعت لإسناد الصفة إلى موصوفها وما تقوم به نحو قيام ، إلاّ أنّ ذلك لا يقتضي جواز إطلاق النائم على من أوجد النوم كما في القاتل والضارب ، فإنّ

ــ[197]ــ

ذلك ليس أمراً قياسياً ليقاس عليه ، وإنّما هو أمر استعمالي ، ولابدّ فيه من استعمال أهل اللسان والعرب ، ولم ير ولم يسمع توصيف العرب لموجد النوم بالنوم ، بأن يطلقوا عليه النائم ، فإنّهم يرونه وصفاً لمن قام به النوم على نحو الحلول . فعدم صحّة توصيفه تعالى بهما من جهة عدم استعمالهما بهذا المعنى ، وغير مستند إلى اعتبار الحلول في صحّة التوصيف على الإطلاق .

الدليل الثالث : أنّ كل متكلّم بالاختيار إذا أراد إظهار كلامه خارجاً ـ  الذي هو فعل اختياري مسبوق بالإرادة والاختيار ـ يلتجىء إلى تنظيم ذلك في قرارة نفسه وترتيبه ، من تصوّر المعنى أولا من حيث فائدته وحسنه ، ثمّ الألفاظ ثانياً ، بعد أن يبذل دقّة كاملة في ذلك ، ثمّ يشتاق إلى ذلك شوقاً مؤكّداً ، فيعبّر عن مقصوده بالألفاظ الخاصّة التي هي الكلام اللفظي . وبهذا أصبح مدلول الكلام اللفظي كلاماً نفسياً .

وغير خفي أنّهم إن أرادوا بالكلام النفسي هذا المعنى ، ففيه أنّ الكلام اللفظي لا يدلّ عليه بالدلالة الوضعية ، بل العقل يدلّ على ذلك ، لأنّ كل فعل اختياري صادر من الإنسان لابدّ من الإحاطة به بتمام شؤونه ، من حيث منافعه ومضارّه .

ولا يختصّ هذا بالكلام ، لوجوده في الأكل والقيام النفسيين ونحوهما من الأفعال الصادرة من العاقل المختار . بل الأمر في الواجب تعالى أيضاً كذلك ، لعلمه بكل ما كان وما يكون ، ففعله مسبوق بالوجود العلمي لا محالة ، وذلك لأنّ المعنى المدّعى عبارة اُخرى عن الوجودات الذهنية للأشياء ، وهي لا تسمّى بالوجود النفسي عندهم .

الدليل الرابع : الاستشهاد بالآيات الشريفة ، كقوله تعالى : (فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ

ــ[198]ــ

فِي نَفْسِهِ)(1) وقوله تعالى : (وَإِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللهُ)(2) وغيرهما . ومن الأمثال العرفية كقولهم : إنّ في نفسي كلاماً لا اُريد أن اُبديه  ، وما شاكل ذلك ممّا دلّ على وجود الكلام النفسي .

وغير خفي أنّ المراد بالكلام في الأمثال العرفية إنّما هو الوجود الذهني فحسب ، وقد عرفت أنّه لا يتّصف بالكلام النفسي عندهم . وأمّا الآيات الشريفة فهي غير مرتبطة بما نحن بصدده ، لأنّها في مقام بيان ما يرتبط بالنفس من الحسد والنوايا السيّئة ، والمقاصد الفاسدة ، وغير ذلك ممّا هو مضمر في النفس .

وأمّا الأمر الثالث : والبحث فيه يقع عن الإرادة المعبّر عنها بالشوق المؤكّد الذي يستتبع تحريك العضلات ، وهل هي علّة تامّة في صدور الفعل خارجاً ، أو هناك واسطة بينهما تسمّى بالاختيار أو الطلب ، بأن يشتاق الإنسان أولا ثمّ يطلب فيقع الفعل خارجاً ؟

والصحيح هو الثاني ، وأنّ الإرادة بمعنى الاشتياق إلى الفعل ليست بعلّة تامّة في إيجاد الفعل ، بل هناك واسطة بينهما تسمّى بالاختيار أو الطلب .

بيان ذلك : أنّ الشوق المؤكّد أمر نفسي يحصل من ملائمة الطبع لشيء ، وعدم ملائمته لآخر ، وهو أمر غير اختياري بالضرورة ، وهذا الشوق ليس بعلّة تامّة بالإضافة إلى الأفعال الخارجية ، لأنّنا نرى بالوجدان أنّ هناك ما يتخلّل بين سائر أفعالنا وحصول الشوق بأعلى مراتبه ، وذلك الوسيط هو الطلب أو الاختيار الذي معناه طلب الخير ، لأنّ الاختيار مأخوذ من الافتعال ، وقد اُخذ فيه الطلب ، ومعناه إعمال القدرة في تحصيل الفعل أو الترك ، بمعنى أنّ المكلّف يختار إيجاد الفعل أو عدمه

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) يوسف 12 : 77 .

(2) البقرة 2 : 284 .

ــ[199]ــ

حسب ما يلائمه بعد أن رزقه الله تعالى قوّة كافية لذلك . وبديهي أنّ الاختيار بهذا المعنى فعل من أفعال النفس ، والشوق صفة من صفاتها ، كالعلم والشجاعة .

كما وأنّنا بالوجدان نرى فرقاً بين حركة المرتعش وحركة الأصابع ، ولو كان الشوق علّة تامّة في الفعل لما جاز تخلّف المعلول عنها ، والوجدان حاكم بجواز تخلّفه  . فهذا يكشف عن وجود واسطة بينهما تدعى بالاختيار ، التي هي عبارة عن إعمال القدرة في الفعل أو الترك .

أمّا الفلاسفة وغيرهم(1) من الاُصوليين كصاحب الكفاية (قدّس سرّه)(2) فقد ذهبوا إلى الأول ، وادّعوا أنّ الشوق المؤكّد هو علّة تامّة في تحقّق الفعل خارجاً بحيث لا يتخلّف الفعل عنه أصلا ، واعتبروا ذلك غير مناف للاختيار ، لأنّ معنى اختيارية الفعل سبقه بالإرادة ، التي هي عبارة عن الشوق المؤكّد . أمّا نفس الإرادة فليست باختيارية ، لعدم سبقها بالإرادة ، وإلاّ لدار أو تسلسل . فالإنسان يفعل بالاختيار ، لسبق عمله بالإرادة ، وإن كانت الإرادة غير اختيارية .

ومن أجل هذا وقعوا في محذور العقاب ، وكيف يستطيع المولى الحكيم أن يعاقب المذنبين الذين صدرت أعمالهم قهراً عليهم ، لتحقّق عللها بدون اختيار منهم  ، وما هي إلاّ كالأفعال الاضطرارية التي لا يستحقّ فاعلها العقاب عليها . كما أنّ عدم الإطاعة ليست بمعصية ، لعدم تحقّق علّة الفعل وهي الإرادة ، وإذا كان الأمر كذلك فكيف جاز العقاب على ما ليس بالاختيار ، إنّه ظلم ومؤاخذة بدون عذر تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً .

وقد اُجيب عن ذلك بعدّة أجوبة :

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) راجع الأسفار 6 : 317 ، نهاية الدراية 1 : 285 .

(2) كفاية الاُصول : 67 .

ــ[200]ــ

الأول : ما ذكره رئيس الأشاعرة والمجبّرة أبو الحسن البصري ]  الأشعري(1) من أنّ الثواب والعقاب إنّما هما على كسب العبد واكتسابه، دون الفعل الخارجي ، استناداً إلى قوله تعالى : (الْيَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْس بِمَا كَسَبَتْ لاَ ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ)(2).

وغير خفي أنّه إن أراد بالكسب والاكتساب اختيار العبد الفعل وإعمال قدرته فيه ، فهو يناقض الالتزام بالجبر ، وأنّ العبد لا اختيار له . وإن أراد به أنّه شيء يغاير الفعل الخارجي واختياره ، فهو مع أنّه على خلاف الوجدان ، يندفع بأنّه لا يخلو من أن يكون صدوره باختيار المكلّف ، أو لا باختياره .

وعلى الأول فلا وجه للتفرقة بين الكسب والفعل ، والالتزام بأنّ الكسب اختياري دون الثاني .

وعلى الثاني فما هو المصحّح للعقاب إذا كان الفعل والكسب يصدران بغير اختيار العبد .

الثاني : ما ذكره الباقلاني من أنّ العقاب والثواب إنّما هما لأجل الإطاعة والعصيان ، وإن كان الفعل مخلوقاً لله سبحانه وتعالى(3).

وغير خفي أنّ الإطاعة والعصيان إمّا أن يكونا أمرين انتزاعيين من مطابقة المأتي به للمأمور به ومخالفته له كما هو الصحيح ، أو يكونا أمرين متأصّلين  .

فعلى الأول ، لا مناص من الالتزام بعدم كونهما اختياريين بعد فرض عدم

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) راجع كشف الفوائد (ضمن مجموعة الرسائل 1) : 60 وما بعدها .

(2) غافر 40 : 17 .

(3) راجع كشف الفوائد (ضمن مجموعة الرسائل 1) : 61 . راجع أيضاً كتاب تمهيد الأوائل وتلخيص الدلائل : 346 ـ 347 .

ــ[201]ــ

اختيارية منشئهما ، لأنّهما وصفان انتزاعيان ، وتابعان لمنشئهما في الاختيارية وعدمها .

وعلى الثاني فننقل الكلام إليهما ونقول : هل أوجدهما الله تعالى والعبد معرض لهما ، أو أنّهما مخلوقان للمكلّف . فإن قالوا بالأول فيعود المحذور المتقدّم لا محالة ، وإن قالوا بالثاني فقد اعترفوا بالصواب ، وعليهم أن يلتزموا بذلك في غيرهما من الأفعال الخارجية .

الثالث : إنكار الحسن والقبح العقليين(1) بدعوى أنّ كلّ ما يصدر إنّما هو من الله سبحانه ، فلا يكون ظلماً ، وذلك لاستحالة تحقّق الظلم منه تعالى ، إذ الظلم عبارة عن التصرّف في سلطان غيره وملكه ، وهذا لا يتحقّق بالإضافة إليه تعالى لأنّ ما سواه ملك له . وأمّا غيره فهو تحت سلطنته ، ولا سلطان لغيره ، ولا شريك له في ملكه . فكلّما تصرّف في شيء فقد تصرّف في سلطانه . فلو أسكن نبيّاً من أنبيائه في النار ، أو شقيّاً في الجنان ، لما صدق عليه ارتكاب القبيح ، لأنّه تصرّف في عبده وملك نفسه ، فله أن يفعل فيه ما يشاء . لا يسأل عمّا يفعل وهم يسألون .

وأمّا الآيات النافية للظلم عن ساحته تعالى كقوله : (وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّم لِلْعَبِيدِ)(2) فإنّما هي بصدد سلب الظلم عنه ، لعدم إمكان تحقّقه منه ، لا لأجل عدم صدوره منه لقبحه . مضافاً إلى ذلك أنّ الله تعالى كيف يكون محكوماً لعباده ، وما معنى عدم تجويز الظلم عليه عقلا .

وغير خفي أنّ الظلم هو بمعنى الاعوجاج وعدم الاستقامة في العمل ، وهو المعبّر عنه بجعل الشيء في غير موضعه . كما أنّ العدل بمعنى الاستواء في العمل ، وهو

ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) راجع كشف الفوائد (ضمن مجموعة الرسائل 1) : 65 .

(2) فصّلت 41 : 46 .

ــ[202]ــ

المعبّر عنه بجعل كل شيء في محلّه . وصدق هذين المعنيين لا يتوقّف على كون التصرّف تصرّفاً في ملك غيره ، بل لو جعل أحد ملك نفسه في غير موضعه عدّ ذلك ظلماً منه . ومن هنا يقال : إنّ فلاناً ظلم نفسه ، إذا تجاوز أو قصّر في حفظها . مع أنّ نفسه غير مملوكة لغيره .

فعلى هذا إذا عاقب المولى عبده المطيع ، أو أثاب العاصي ، كان ذلك ظلماً منه  ، ووضعاً لهما في غير محلّه ، وإن كان الملك ملك نفسه ، والتصرّف تصرّفاً في سلطانه ، لأنّ العقل السليم يدرك أنّ إثابة المطيع ومؤاخذة العاصي أمران واقعان في محلّهما . فلا ينحصر الظلم بالتصرّف في ملك غيره ، نعم الغصب لا يتحقّق في حقّه تعالى ، لأنّه عبارة عن التصرّف في ملك الغير من غير رضاه ، وقد عرفت أنّ ما سواه ملك له ، وهو مالك الرقاب .

ثم إنّ معنى كون الظلم قبيحاً عليه سبحانه ليس هو حكم عبيده عليه بشيء بل معناه أنّ العقل يدرك عدم مناسبته له ، وأنّه ممّا لا ينبغي صدوره منه ، فلا يرد أنّ الله سبحانه يستحيل أن يكون محكوماً لعباده .

مضافاً إلى ذلك أنّ الظلم لو كان جائزاً بالإضافة إليه سبحانه فما وجه إرسال الرسل ، وإنزال الكتب لدعوة الناس إلى إطاعة الله تعالى ، وتبعيدهم عن مخالفته لأنّهما على هذا من اللغو الظاهر ، فإنّ كلا من المطيع والعاصي يحتمل العقاب على فعله ، كما يحتمل الثواب عليه ، فلا حاجة إلى الطاعة ، لجواز إثابة العاصي ومؤاخذة المطيع .

فإن قلت : إنّ إطاعة المطيع مستندة إلى ما وعده الله سبحانه على عمله من الحسنات والحور والقصور ، أو ما أوعده من السيّئات ، وإحراقه بالنار ، والويل والعذاب .

قلت : كيف يوثق بوعده تعالى ويطمأن بصدقه ، مع الالتزام بعدم قبح

ــ[203]ــ

الكذب وخلف الوعد عليه ، تعالى الله علواً كبيراً .

وبالجملة : إنّ تجويز ارتكابه تعالى الظلم ممّا يهدم أساس الشرائع والأديان  .

الرابع : ما جاء به صاحب الكفاية(1) ـ كما ورد في بحث التجرّي ـ أنّ العقاب ليس من معاقب خارجي ليلزم المحذور المتقدّم ، وإنّما هو من لوازم الأعمال . فنسبة العمل إلى العقاب كنسبة البذر إلى الثمر ، فما كان بذره صحيحاً كان نتاجه صحيحاً وما كان بذره فاسداً كان نتاجه فاسداً . فالعمل الصحيح يضمن السعادة والخير لفاعله ، أمّا العمل السيء فمصيره الخيبة والخسران . ولا يلزم الظلم حينئذ في معاقبة العبد من حيث عمله .

وغير خفي أنّ المعصية لا تلازم العقاب ، وإنّما توجب استحقاقه . فالأمر لله وله أن يعاقب ، وله أن يعفو . ولو كان العذاب منحصراً بما ذكر لم يبق مجال للعفو ، ولم يكن معنى لخلق الجنان والنيران ، فإنّ هذا لا يلائم فرض العقاب من لوازم الأعمال  .

فتلخّص ممّا تقدّم : أنّ الالتزام بأنّ الإرادة ـ بمعنى الشوق المؤكّد ـ علّة تامّة لصدور الفعل خارجاً يقتضي الالتزام بقبح العقاب على فعل الحرام ، أو ترك الواجب .
ــــــــــــــــــــــــــــ

(1) كفاية الاُصول : 261 .